La guerre est la production principale de la civilisation, sa présence massive, rationalisée et chronique a progressé en même temps que la civilisation s'est étendue et approfondie. Parmi les raisons spécifiques incontournables, il y a le désir actuellement d'échapper à l'horreur de la vie industrielle. La société de masse trouve naturellement son reflet dans la masse militarisée et ce fut la voie suivie très tôt par la civilisation. A l'époque de l'hyper-développement technologique, la guerre est alimentée par de nouvelles causes de dissociations et d'oppositions. Nous sommes toujours plus nombreux à lui opposer une résistance ou d'autres fondements.

Comment en est-on arrivé à dire que la guerre est l' « oeuvre propre de l'homme » selon l'expression de l'Odyssée d'Homère. Nous savons que la guerre est organisée avec la première industrie et en général avec une organisation sociale plus complexe mais la question de ses origines précède même le début de l'âge du fer d'Homère. La littérature spécifique en archéologie et en anthropologie est étonnamment légère sur le sujet.

La civilisation a toujours eu un intérêt à maintenir ses sujets captifs en faisant passer pour nécessaire une force armée officielle. C'est une proclamation idéologique principale que sans monopole d'Etat sur la violence, nous serions sans protection et notre sécurité peu sure. Après tout, selon Hubbes, la condition humaine a été et sera toujours « une guerre de tous contre tous ». Des voix modernes aussi, ont argué que les humains sont agressifs et violents de façon innée et ont besoin d'être contraints par une autorité armée. Robert Dart ( Adventures with the Missing Link, 1959 ) Robert Ardrey ( African Genesis, 1961 ) et Konrad Lorenz ( On agression, 1966 ) sont parmi les plus connus mais l'évidence qu'ils mettent en avant a été très largement discréditée.

Dans la deuxième moitié du 20ème siècle, cette vue pessimiste de la nature humaine a commencé à changer. Basée sur l'évidence archéologique, c'est maintenant une certitude que les humains d'avant la civilisation, vivaient sans violence – plus spécifiquement, sans violence organisée.

Eib-Eibesfeld se réfère aux !Ka-Bushman comme peuple non belliqueux.

« Leur idéal culturel est la coexistence pacifique et ils la réalise en évitant les conflits, ceci en partageant et en encourageant les nombreux modèles de liens affectifs. (1)

Le jugement plus ancien de W.J Perry est généralement exact mais légèrement idéalisé : « la guerre, l'immoralité, le vice, la polyginie, l'esclavage et la soumission des femmes semblent être absents chez nos ancêtres » (2)

La littérature courante rapporte avec régularité que jusqu'à l'étape finale de l'âge Paléolithique – jusque juste avant la présente ère de 10.000 ans de domestication – il n'y a aucune preuve concluante que des outils ou armes de guerre ont été utilisés contre des humains (3). « Les descriptions de scènes de bataille, d'escarmouches et le combat au corps à corps sont rares dans l'art des chasseurs-cueilleurs et quand elles existent, elles sont le plus souvent le résultat du contact avec des agriculteurs ou des envahisseurs industrialisés. » conclut l'étude de Taçon et Chippindale sur l'art pariétal australien (4). Quand le conflit a commencé à émerger, la confrontation durait rarement plus d'une demie-heure et si un décès survenait, les deux parties se retiraient. (5)

Le comportement des peuples premiers de Californie est similaire. Kroeber a signalé que leurs affrontements étaient peu sanglants, ils sont même allés jusqu'à employer des flèches moins efficaces pour la guerre que pour la chasse. (6)

Le peuple Wintu de la Californie du Nord mettait fin aux hostilités dès que quelqu'un était blessé. (7) ».La plupart des californiens n'étaient absolument pas militaristes; ils n'avaient aucune capacité requise pour un horizon militariste et leur organisation sociale ne le leur aurait pas permis.Leur société n'a pas d'instance pour une action politique collective, selon l'opinion de Turney-High (8). Larna Marshall décrit les Kung !Bushmen comme ne célébrant aucun héros ou conte de bataille. L'un d'eux a remarqué « le combat est très dangereux; quelqu'un pourrait être tué ! » (9). George Bird Grinell dans « Coup, scalp parmi les indiens des plaines » (10) explique que le coup qui compte ( en frappant ou touchant un ennemi avec la main ou un petit coup de bâton ) était le point qui comptait le plus ( essentiellement non violent ) en matière de courage tandis que le fait de scalper n'était pas valorisé.

L'apparition de la guerre institutionnalisée semble être associée à la domestication et/ou au changement radical de la situation matérielle d'une société. Cela vient « seulement là où des bandes ont été attirées dans des guerres avec des agriculteurs ou des pasteurs ou conduites dans un territoire décroissant continuellement. Le premier signe archéologique fiable de la guerre est celle de la ville fortifiée pré-biblique de Jéricho ( 7.500 BC )*. Au début du néolithique un changement relativement soudain s'est produit. Quelle dynamique peut avoir amené des peuples à adopter la guerre comme institution sociale ? Jusqu'ici cette question n'a pas été explorée avec profondeur par les archéologues.

La culture symbolique semble avoir émergé au Paléolithique supérieur, au néolithique, elle s'est fermement établie dans toutes les cultures humaines. Le symbole a été une manière d'effacer le particulier, réduisant la présence humaine à des aspects spécifiques. Il est plus facile de diriger la violence contre un ennemi anonyme qui représente un certain mal ou menace défini officiellement. Le rituel est la première forme connue d'une activité dans un but symbolique : le symbolisme agissant sur le monde. Les signes archéologiques suggèrent qu'il peut y avoir un lien entre le rituel et l'apparition de la guerre organisée. Pendant la période presque intemporelle durant laquelle les humains ne furent pas intéressés pour dominer leur environnement, certains endroits étaient spéciaux et sont devenus sacrés. Ceci a été basé sur une parenté spirituelle et émotionnelle avec la terre, exprimée dans diverses formes de totémisme ou d'arche. Le rituel commence à apparaître mais il n'est pas central pour des sociétés de cueilleurs organisées en bandes. Emma Blake observe que « bien que les peuples du Paléolithique aient pratiqué des rituels, les restes matériels les plus riches datent de la période néolithique quand le sédentarisme et la domestication des plantes et des animaux ont apporté partout des changements de perspective et de cosmologie » (12). C'est au Paléolithique supérieur que certaines tensions provoquées par le développement de la spécialisation sont devenues pour la première fois évidentes.

Des injustices peuvent être mesurées avec évidence comme des quantités différentes de biens autour du foyer de campement; en réponse le rituel semble avoir commencé à jouer un rôle social plus grand. Comme beaucoup l'ont noté, le rituel dans ce contexte est une manière d'aborder des déficiences de cohésion ou de solidarité. C'est un moyen de préserver un ordre social qui est devenu problématique. Comme Bruce Knauft l'a noté, « le rituel renforce au delà de tout argument ou proposition généralisante sur le monde humain et spirituel...[et] à l'acceptation cognitive en profondeur et au comportement conforme avec ces propositions cosmologiques » (13). Ainsi le rituel procure le ciment idéologique original pour des sociétés en recherche d'une telle aide et légitimation. Les solutions de face à face deviennent inefficaces en tant que solutions sociales quand les communautés deviennent complexes et déjà partiellement stratifiées socialement. Le symbolique est une non-solution; en fait c'est une façon de mettre en vigueur des relations et une vision du monde caractérisées par l'inégalité et la séparation. Le rituel est lui-même une puissance, une forme primitive de la politique. Parmi le peuple Maring de la Papouasie Nouvelle Guinée, par exemple, les conventions du rituel indiquent les fonctions et rôles en l'absence d'autorités explicitement politiques. Le sacré est donc une alternative fonctionnelle à la politique, les conventions sacrées, en effet, régissent la société (14). La ritualisation est clairement une stratégie primaire pour incorporer les relations de pouvoir. De plus, la guerre peut être une entreprise sacrée, avec le militarisme promu rituellement, bénissant l'émergence d'une hiérarchie sociale. René Girard pense que les rituels de sacrifice sont nécessaires pour faire barrage à l'agression endémique et à la violence dans la société (15). Quelque chose à l'inverse serait plutôt le cas : les rituels légitiment et promeuvent la violence. Comme le dit Lienhardt des Dinka, cueilleurs en Afrique, « faire un festin ou un sacrifice implique souvent la guerre » (16). Le rituel ne remplace pas la guerre, selon Arkush et Stanish « la guerre en tout temps et lieux a des éléments rituels » (17). Ils soulignent que la dichotomie entre « la bataille rituelle » et la « vraie guerre » peut être fausse, en résumé « les archéologues s'attendent à ce que la guerre destructive et le rituel aillent main dans la main » (18).

Ce n'était pas seulement parmi les Apaches, par exemple, que les plus ritualisés étaient aussi les plus agricoles (19) mais le rituel a à voir avec l'agriculture et la guerre qui sont souvent étroitement liés (20). Il n'est pas rare de trouver la guerre elle-même, vue en tant que moyen d'augmenter la fertilité de la terre cultivée. Le règlement ritualisé de la production et de l'agressivité signifie que la domestication est devenue le facteur décisif. « L'émergence de la guerre systématique, des fortifications et des armes de destruction » dit Hassan « suit le chemin de l'agriculture » (21). Le rituel se transforme en système religieux, les dieux arrivent, le sacrifice est exigé.

« Il n'y a aucun doute que tous les habitants du monde invisible sont considérablement intéressés par l'agriculture humaine » note l'anthropologue Verrier Elwin (22). Le sacrifice est un excès de domestication impliquant les animaux domestiqués et se produisant seulement dans les sociétés agricoles. Le massacre rituel, y compris le sacrifice humain est inconnu dans les cultures non domestiquées (23). Le maïs aux Amériques raconte une pareille histoire. Une augmentation brusque de la culture du maïs amène avec elle la création rapide d'une hiérarchie et la militarisation d'une large part des deux continents (24). Un exemple parmi beaucoup d'autres est l'intrusion vers le Nord des Hohokams contre le peuple indigène les Ootams (25) du Sud Arizona, introduisant l'agriculture et la guerre organisée. Vers environs 1.000 A.D, la culture du maïs est devenue dominante dans tout le Sud Ouest, accompagnée de rituels durant toute l'année, de prêtres, de conformité sociale, de sacrifice humain et de cannibalisme (26). C'est à peine une sous estimation de dire, avec Kroeber, qu'avec la culture du maïs » toute valeur culturelle change de sens » (27).

Les chevaux sont un autre exemple du lien étroit entre la domestication et la guerre. Domestiqués tout d'abord en Ukraine aux environs de 3.000 BC, leur chosification a alimenté directement le militarisme. Presque dès le début ils ont servi de machines, d'une manière primordiale, de machines de guerre (28).

Les combats relativement inoffensifs entre groupes décrits auparavant, laissèrent la place au massacre systématique en même temps que la domestication menait à une concurrence croissante pour la terre (29). La lutte pour des terres nouvelles à exploiter est largement acceptée comme étant la principale cause de guerre au cours de la civilisation. Une fois que les sentiments de gratitude envers une nature qui se donne sans compter et que la connaissance de l'interdépendance cruciale de toute vie sont remplacés par la culture de la domestication : les humains contre le monde naturel.

Cette lutte durable pour le pouvoir sert de modèle pour les guerres qu'elle engendre constamment. Il y avait une conscience du prix exact du paradigme de contrôle comme on l'a vu dans la pratique répandue de la régulation symbolique ou l'amélioration de la domestication des animaux au début du néolithique. Mais de tels gestes ne changent pas la dynamique fondamentale du travail et pas plus qu'ils ne préservent la valeur de millions d'années de pratique des chasseurs-cueilleurs qui maintenaient un équilibre entre population et subsistance.

L'agriculture intensive a signifié plus de guerre. La soumission à ce modèle exige que tous les aspects de cette société forment une entité intégrée de ce qui est là, sans ou guère de possibilités d'échappatoire. Avec la domestication, la division du travail produit des spécialistes à plein temps de la coercition : par exemple, l'évidence montre une classe de soldats au Proche-Orient à 4.500 BC. Les Jivaros d'Amazonie, pendant des millénaires en harmonieuse composante de la communauté biotique, adoptèrent la domestication et « ont élaboré une revanche du sang et la guerre à un point où ces activités donnent le ton de toute la société » (30). La violence organisée devient dominante, obligatoire et normative.

Les expressions de la puissance sont l'essence de la civilisation avec son centre principal, la règle patriarcale. Il se peut que la domination masculine systématique soit un sous-produit de la guerre. La subordination rituelle et la dévalorisation des femmes est certainement le fruit de l'idéologie du guerrier qui a de plus en plus mis en valeur les activités masculines et dévalué le rôle des femmes.

L'initiation des garçons est un rituel servant à produire un certain type d'hommes, un résultat qui n'est pas du tout garanti par la seule croissance biologique. Quand la cohésion du groupe ne peut plus être considérée comme allant de soi, les institutions symboliques sont requises – spécialement pour faire avancer la problématique de la guerre. Selon le jugement de Lemmonier « les initiatives masculines sont connectées par essence avec la guerre. » (31)

La polygynie, la pratique d'un homme prenant des épouses multiples est rare dans les bandes de chasseurs-cueilleurs, mais elle est la norme dans les villages qui font la guerre (32). De nouveau la domestication est le facteur décisif. Ce n'est pas une coïncidence que le rituel de circoncision du peuple Mérida de Madagascar culmine en parades militaires agressives (33). Il y a eu des exemples où les femmes non seulement chassaient mais allaient aussi au combat ( par exemple les amazones du Dahomey, certains groupes de Bornéo ) mais il est clair que la construction du genre tend vers une direction masculiniste et militariste. Avec la formation de l'Etat, le statut de guerrier était une condition commune de citoyenneté, excluant les femmes de la vie politique.

La guerre n'est pas seulement un rite, habituellement avec de nombreux dispositifs cérémoniels, c'est également une pratique très formalisée. Comme le rituel lui-même, la guerre est exécutée par l'intermédiaire de mouvements, de gestes, de tenues et de façon de parler. Les soldats sont identiques et structurés d'une manière standardisée. Les formations de la violence organisée, avec leurs colonnes et leurs lignes sont comme l'agriculture avec ses sillons, classés sur une grille (34). Contrôle et discipline sont ainsi utiles par la ritualisation des comportements qui sont toujours le moyen d'une plus grande construction de l'autorité.

L'échange entre les bandes au Paléolithique a fonctionné moins comme commerce ( au sens économique ) que comme échange d 'information. Les rassemblements périodiques de bandes ont été des occasions de mariages et ont donné une assurance contre les déficits des ressources. Il n'y avait aucune différentiation claire des sphères sociales et économiques.

De même, employer le mot « travail » est fallacieux, en l'absence de production ou de produits. Alors le territoire faisait partie de l'activité du chasseur-cueilleur, il n'y a aucune évidence qu'il ait mené à la guerre (35).

La domestication érige les frontières rigides du surplus et de la propriété privée, avec la possessivité concomitante, l'hostilité et la lutte pour la propriété. Même les mécanismes conscients atténuant les nouvelles réalités ne peuvent enlever leur force toujours présente et dynamique. Dans The gift, Mauss a dépeint l'échange comme une guerre pacifiquement résolue et les guerres comme le résultat de transactions non réussies. Il a vu le potlach comme une sorte de guerre sublimée (36).

Avant la domestication, les frontières étaient fluides. La liberté de quitter une bande pour une autre faisait partie intégrante de la vie du cueilleur. L'intégration plus ou moins obligatoire exigée par les sociétés complexes a préparé le terrain propice à la violence organisée. Dans plusieurs endroits les chefferies sont nées de la suppression de l'indépendance des plus petites communautés. La centralisation proto-politique a été parfois impulsée aux Amériques par des tribus essayant désespérément de se confédérer pour combattre l'envahisseur européen.

Les civilisations antiques ont été écartées en raison de la guerre et on peut dire que la guerre est à la fois la cause et le résultat de cet état.
Pas grand chose n'a changé depuis que la guerre a été instituée la première fois, enracinée dans le rituel et trouvant sa pleine croissance dans la domestication. Marshall Sahlins a précisé pour la première fois que la croissance du travail suit le développement de la culture symbolique. On peut dire que la culture engendre la guerre, en dépit des proclamations contraires. Après tout, le caractère impersonnel de la civilisation se développe avec la montée du symbolique. Les symboles ( par exemple les drapeaux nationaux ) permettent à notre espèce de déshumaniser nos semblables, ce qui autorise le carnage systématique à l'intérieur de l'espèce.

John Zerzan

Traduction par Libertad d'un texte original en anglais paru sur Green anarchy #21 automne -hiver 2005-2006

*NdT : date au radiocarbone B.C ( Before Christ )

Notes :

1 I Eibl-Eibesfelt, "Aggression in the !Ko-Bushmen," in Martin A. Nettleship, eds., War, its Causes and Correlates (The Hague: Mouton, 1975), p. 293.

2 W.J. Perry, "The Golden Age," in The Hibbert Journal XVI (1917), p. 44.

3 Arthur Ferrill, The Origins of War from the Stone Age to Alexander the Great (New York: Thames and Hudson, 1985), p. 16.

4 Paul Taçon and Christopher Chippindale, "Australia's Ancient Warriors: Changing Depictions of Fighting in the Rock Art of Arnhem Land, N.T.," Cambridge Archaeological Journal 4:2 (1994), p. 211.

5 Maurice R. Davie, The Evolution of War: A Study of Its Role in Early Societies (New Haven: Yale University Press, 1929), p. 247.

6 A.L. Kroeber, Handbook of the Indians of California: Bulletin 78 (Washington, D.C.: Bureau of American Ethnology, 1923), p. 152.

7 Christopher Chase-Dunn and Kelly M. Man, The Wintu and their Neighbors (Tucson: University of Arizona Press, 1998), p. 101.

8 Harry Holbert Turney-High, Primitive War: Its Practice and Concepts (Columbia: University of South Carolina Press, 1949), p. 229.

9 Lorna Marshall, "Kung! Bushman Bands," in Ronald Cohen and John Middleton, eds., Comparative Political Systems (Garden City: Natural History Press, 1967), p. 17.

10 George Bird Grinnell, "Coup and Scalp among the Plains Indians," American Anthropologist 12 (1910), pp. 296-310. John Stands in Timber and Margot Liberty make the same point in their Cheyenne Memories (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 61-69. Also, Turney-High, op. cit., pp. 147, 186.

11 Ronald R. Glassman, Democracy and Despotism in Primitive Societies, Volume One (Millwood, New York: Associated Faculty Press, 1986), p. 111.

12 Emma Blake, "The Material Expression of Cult, Ritual, and Feasting," in Emma Blake and A. Bernard Knapp, eds., The Archaeology of Mediterranean Prehistory (New York: Blackwell, 2005), p. 109.

13 Bruce M. Knauft, "Culture and Cooperation in Human Evolution," in Leslie Sponsel and Thomas Gregor, eds., The Anthropology of Peace and Nonviolence (Boulder: L. Rienner, 1994), p. 45. 14 Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 236-237.

15 René Girard, Violence and the Sacred, translated by Patrick Gregory (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977). Like Ardrey and Lorenz, Girard starts from the absurd view that all social life is steeped in violence.

16 G. Lienhardt, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka (Oxford: Oxford University Press, 1961), p. 281.

17 Elizabeth Arkush and Charles Stanish, "Interpreting Conflict in the Ancient Andes: Implications for the Archaeology of Warfare," Current Anthropology 46:1 (February 2005), p. 16.

18 Ibid., p. 14.

19 James L. Haley, Apaches: A History and Culture Portrait (Garden City, NY: Doubleday, 1981), pp. 95-96.

20 Rappaport, op.cit, p. 234, for example.

21 Quoted by Robert Kuhlken, "Warfare and Intensive Agriculture in Fiji," in Chris Gosden and Jon Hather, eds., The Prehistory of Food: Appetites for Change (New York: Routledge, 1999), p. 271. Works such as Lawrence H. Keeley, War Before Civilization (New York: Oxford University Press, 1996) and Pierre Clastres, Archaeology of Violence (New York: Semiotext(e), 1994) somehow manage to overlook this point.

22 Verrier Elwin, The Religion of an Indian Tribe (London: Oxford University Press, 19550, p. 300.

23 Jonathan Z. Smith, "The Domestication of Sacrifice," in Robert G. Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins (Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 197, 202.

24 Christine A. Hastorf and Sissel Johannessen, "Becoming Corn- Eaters in Prehistoric America," in Johannessen and Hastorf, eds., Corn and Culture in the Prehistoric New World (Boulder: Westview Press, 1994), especially pp. 428-433.

25 Charles Di Peso, The Upper Pima of San Cayetano de Tumacacori (Dragoon, AZ: Amerind Foundation, 1956), pp. 19, 104, 252, 260.

26 Christy G. Turner II and Jacqueline A. Turner, Man Corn: Cannibalism and Violence in the Prehistoric American Southwest (Salt Lake City: University of Utah Press, 1999), pp. 3, 460, 484.

27 A.L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America (Berkeley: University of California Press, 1963), p. 224. 28 Harold B. Barclay, The Role of the Horse in Man's Culture (London: J.A. Allen, 1980), e.g. p. 23.

29 Richard W. Howell, "War Without Conflict," in Nettleship, op.cit., pp. 683-684.

30 Betty J. Meggers, Amazonia: Man and Culture in Counterfeit Paradise (Chicago: Aldine Atherton, 1971), pp. 108, 158.

31 Pierre Lemmonier, "Pigs as Ordinary Wealth," in Pierre Lemonnier, ed., Technological Choices: Transformation in Material Cultures since the Neolithic (London: Routledge, 1993), p. 132.

32 Knauft, op.cit., p. 50. Marvin Harris, Cannibals and Kings (New York: Random House, 1977), p. 39.

33 Maurice Bloch, Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 88.

34 The "rank-and-file" of organized labor is another product of these originals.

35 Robert L. Carneiro, "War and Peace," in S.P. Reyna and R.E. Downs, eds., Studying War: Anthropological Perspectives (Langhorn, PA: Gordon and Breach, 1994), p. 12.

36 Cited and discussed in Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago: Aldine, 1972, pp. 174, 182.